Мирча элиаде история веры и религиозных идей. Книга: Элиаде М. «История веры и религиозных идей: от каменного века до элевсинских мистерий. Работы, не издававшиеся на русском языке

ИСТОРИЯ ВЕРЫ И РЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕЙ

ТОМ ВТОРОЙ: ОТ ГАУТАМЫ БУДДЫ ДО ТРИУМФА ХРИСТИАНСТВА

Перевод Н.Б.Абалаковой, С.Г.Балашовой, H.H.Кулаковой и A.A.Старостиной

Mircea Eliade. Histoire des croyances et des idees religieuses.
Tome II. De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme. P.: Payot, 1978
М.: Критерион, 2002

РЕЛИГИИ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

§126. Религиозные верования в эпоху неолита
§127. Религия бронзового века: Бог Неба и культ предков
§128. Образцовая династия: Чжоу
§129. Происхождение и устройство мира
§130. Полярность, чередование и реинтеграция
§131. Конфуций: власть Ритуала
§132. Лао-цзы и даосизм
§134. Даосы и алхимия

^ БРАХМАНИЗМ И ИНДУИЗМ: ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ДОКТРИНЫ И СПОСОБЫ СПАСЕНИЯ

§135. "Все есть страдание..."
§136. Способы высшего "пробуждения"
§137. История идей и хронология текстов
§138. Ранняя веданта
§139. Дух в санкхья-йоге
§140. Смысл Творения – помочь освобождению духа
§141. Освобождение
§142. Йога: концентрация на предмете
§143. Техники йоги
§144. Роль Бога
§145. Самадхи и "чудодейственные силы"
§146. Окончательное освобождение

^ БУДДА И ЕГО СОВРЕМЕННИКИ

§147. Принц Сиддхартха
§148. Великий Уход
§150. Раскол Девадатты. Последние обращенные. Будда входит в паринирвану
§151. Религиозная среда. Аскеты-странники
§152. Махавира и "спасители мира"
§153. Учения и практики джайнизма
§154. Адживики и всемогущество "судьбы"

^ ПОСЛАНИЕ БУДДЫ: ОТ СТРАХА ВЕЧНОГО ВОЗВРАЩЕНИЯ К БЛАЖЕНСТВУ НЕСКАЗАННОГО

§155. Человек, пронзенный отравленной стрелой
§156. Четыре "благородные истины" и "срединный путь"
§157. Непостоянство вещей и доктрина анатты
§158. Путь в нирвану
§159. Техники медитации и их просветление "мудростью"
§160. Парадокс необусловленного

РИМСКАЯ РЕЛИГИЯ: ОТ ИСТОКОВ ДО ВАКХАНАЛИЙ (прибл. 186 г. до н.э.)

§161. Ромул и принесение жертвы
§162. "Историзация" индоевропейских мифов
§163. Действующие лица римской религии
§164. Домашние культы: пенаты, лары, маны
§165. Жрецы, авгуры и священные коллегии
§166. Юпитер, Марс, Квирин и капитолийская триада
§167. Этруски: загадки и гипотезы

^ КЕЛЬТЫ, ГЕРМАНЦЫ, ФРАКИЙЦЫ И ГЕТЫ

§169. Устойчивость доисторических элементов
§170. Индоевропейское наследие
§171. Можно ли восстановить кельтский пантеон?
§172. Друиды и их эзотерическое учение
§173. Иггдрасиль и космогония древних германцев
§174. Асы и ваны. Один и его чудесные "шаманские" свойства
§175. Война, экстаз и смерть
§176. Асы: Тюр, Тор и Бальдр
§177. Боги-ваны. Локи. Конец света
§178. Фракийцы, "великие анонимы" Истории
§179. Залмоксис и "иммортализация"

^ ОРФЕЙ, ПИФАГОР И НОВАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ

§180. Легенды об Орфее: певец и "основоположник посвящений"
§181. Орфические теогония и антропология: переселение и бессмертие души
§182. Новая эсхатология
§183. Платон, Пифагор и орфизм

^ ИСТОРИЯ БУДДИЗМА ОТ МАХАКАШЬЯПЫ ДО НАГАРДЖУНЫ

§185. Буддизм до первого раскола
§186. От Александра Великого до Ашоки
§187. Догматические трения и новый синтез
§188. Путь бодхисатв
§189. Нагарджуна и доктрина всемирной пустоты
§190. Джайнизм после Махавиры: учение, космология, сотериология

^ СИНТЕЗ ИНДУИЗМА: "МАХАБХАРАТА" И "БХАГАВАД-ГИТА"

§191. Восемнадцатидневная битва
§192. Эсхатологическая война и конец света
§193. Откровение Кришны
§194. "Отказаться от плодов своих деяний"
§195. "Разъединение" и "Объединение"

^ ИСПЫТАНИЯ ДЛЯ ИУДЕЙСТВА: ОТ АПОКАЛИПСИСОВ ДО ВОЗВЫШЕНИЯ ТОРЫ

§196. Начало эсхатологии
§197. Аггей и Захария – пророки
§198. Ожидание Царя-Мессии
§199. Расцвет законничества
§200. Персонификация Божественной Премудрости
§201. От безысходности к новой теодицее: Коэлет и Екклесиастика
§202. Первые Апокалипсисы: книга Даниила и Первая книга Еноха
§204. Реакция фарисеев: возвышение Торы

^ СИНКРЕТИЗМ И ТВОРЧЕСТВО В ЭЛЛИНИСТИЧЕСКУЮ ЭПОХУ: ОБЕЩАНИЕ СПАСЕНИЯ

§205. Религии мистерий
§206. Дионис мистический
§207. Аттис и Кибела
§208. Исида и египетские мистерии
§209. Откровение Гермеса Трисмегиста
§210. Посвящение в герметизме
§211. Эллинистическая алхимия

^ НОВЫЙ ИРАНСКИЙ СИНТЕЗ

§212. Религиозные ориентации при Аршакидах (ок. 247-220 гг. до н.э.)
§213. Зурван и происхождение Зла
§214. Эсхатологическая функция Времени
§215. Два Творения: mēnok и gētik
§216. От Гайомарта к Саошьянту
§217. Мистерии Митры
§218. "Если бы христианство было остановлено..."

^ РОЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА

§219. "Сокровенный иудей": Иисус из Назарета
§220. Благая Весть: приблизилось Царствие Божие
§221. Возникновение Церкви
§222. Апостол язычников
§223. Ессеи в Кумране
§224. Разрушение Храма; парусия запаздывает

^ ЯЗЫЧЕСТВО, ХРИСТИАНСТВО И ГНОЗИС В ЭПОХУ ИМПЕРАТОРОВ

§225. Jam redit et Virgo...
§226. Терзания religio illicita
§227. Христианский гнозис
§228. Гностические подходы
§229. От Симона Волхва к Валентину
§230. Гностические мифы, образы и метафоры
§231. Принявший муки Параклет
§232. Манихейский гнозис
§233. Великий Миф: падение и спасение божественной души
§234. Абсолютный дуализм как mysterium tremendum

^ СУМЕРКИ БОГОВ

§235. Ересь и ортодоксия
§236. Крест и Древо Жизни
§237. К "космическому христианству"
§238. Расцвет богословия
§239. Между Sol Invictos и "In hoc signo vinces"
§240. Автобус с остановкой в Элевсине

Сокращения
^ Критическая библиография (не выправлена)
Примечания
Послесловие. В.Я.Петрухин
Комментарии. В.Я.Петрухин

^ От автора
По непредвиденным обстоятельствам, выход в свет второго тома "Истории веры и религиозных идей" запоздал. Я воспользовался этой задержкой и пополнил библиографию к некоторым главам (так, что она теперь распределена неравномерно), указав работы, вышедшие в 1977 – начале 1978 гг., прежде всего, в помощь читателю, несведущему в таких специальных вопросах, как, например, доисторические религии Китая, кельтов, германцев, фракийцев; алхимия, апокалиптика, гностицизм и т.д.

Стараясь не увеличивать объем книги, я перенес в следующий том разделы по религиям Тибета, Японии, Центральной и Северной Азии. Третий том пришлось разбить на две части, примерно по 350 страниц каждая. Первая часть – от распространения ислама и апогея тантризма до Иоахима Флорского и милленаристских движений ХII-ХIII вв.; вторая – начиная с открытия мезоамериканских религий до современных атеистических философий.

Я выражаю благодарность моим друзьям и сотрудникам, профессорам Полю Рикеру и Андре Лакоку, а также месье Жан-Люку Пиду-Пайо, охотно согласившимся внести исправления в отдельные главы второго тома. Как и прежде, труд не получил бы завершения без участия, любви и преданности моей жены.

М. Э.
Чикагский университет. Май 1978

^ Глава XVI РЕЛИГИИ ДРЕВНЕГО КИТАЯ §126. Религиозные верования в эпоху неолита
Для изысканий по истории культуры, равно как и по истории религий, Китай представляет собой исключительно благодатное поле. Действительно, самые ранние археологические свидетельства восходят к VI и V тысячелетиям до н.э.; в целом ряде случаев можно наблюдать преемственность разных доисторических культур и даже точно определить их вклад в формирование классической китайской цивилизации. С другой стороны, так же, как китайский народ сложился в результате различных этнических сочетаний, так и его культура представляет собой сложный и оригинальный синтез, в котором, однако, возможно выявить многие составляющие.

Первая такая составляющая – неолитическая культура Яншао – по имени деревни, где в 1921 году были обнаружены крашеные глиняные сосуды. Вторая неолитическая культура, характеризуемая черной керамикой, была открыта в 1928 году вблизи Луншаня. Но лишь в пятидесятые годы, благодаря многочисленным раскопкам предшествующих тридцати лет, стало возможным классифицировать фазы и локальные вариации неолитических культур. С помощью радиоуглеродной датировки хронология была в корне пересмотрена. В Баньпо (провинция Шэньси) обнаружили самое древнее поселение, относящееся к культуре Яншао; радиоуглеродным методом его датировали приблизительно 4115 или 4365 гг. Поселение существовало на протяжении 600 лет в V тысячелетии. Но Баньпо представляет собой не первую стадию культуры Яншао. Согласно Бин-ди Хэ1, автору последней работы по доисторическому Китаю, земледелие было известно здесь еще в VI тысячелетии, так же как и одомашнивание животных, изготовление керамики и выплавка бронзы2. А ведь еще недавно развитие культур неолита и бронзового века в Древнем Китае объясняли проникновением туда агрокультуры и металлургии с Ближнего Востока. Мы не принимаем однозначно ничьей стороны в этом споре. Но нам представляется несомненным, что некоторые технологии были изобретены или радикально усовершенствованы в Китае. Столь же вероятно, что многие культурные элементы проникли в доисторический Китай с Запада – через Сибирь и степи Центральной Азии*1.

Археологические свидетельства позволяют нам получить сведения о некоторых религиозных верованиях; но было бы некорректно заключить, что эти верования охватывают всю религиозную систему доисторических обществ. Мифологию, теологию, структуру и морфологию ритуалов трудно расшифровать на базе одного только археологического материала. Так, например, источники по религии, ставшие известными благодаря открытию неолитической культуры Яншао, относятся лишь к понятиям и верованиям, связанным с сакральным пространством, плодородием и смертью. В центре поселения Яншао находилось здание общественного назначения, а вокруг него располагались меньшего размера жилища-полуземлянки. Сама ориентация поселения и конструкция жилищ с очажной ямой посередине и дымовым отверстием указывает на космологию, принятую во многих неолитических и традиционных обществах (ср. §12). Существование веры в посмертную жизнь души иллюстрируется предметами домашней утвари и продуктами питания, положенными в могилу. Детей хоронили поблизости от жилища в больших керамических урнах с просверленной верхушкой, чтобы душа могла выходить и возвращаться3. Иными словами, погребальная урна была "домом" умершего, и такое представление широко отразилось в культе почитания предков (эпоха Шан, бронзовый век).

Особенный интерес представляют глиняные сосуды, расписанные красной краской, с погребальной символикой (death pattern)4. Только там встречаются три иконографических мотива: треугольник, некое подобие шахматной доски и каури*2. А ведь эти мотивы сопряжены с довольно сложной символикой соития, рождения, регенерации и повторного рождения. Можно предположить, что таким оформлением отмечено упование на продление жизни, на возрождение в загробном мире.

Рисунок с двумя рыбами и двумя антропоморфными фигурами изображает, возможно, сверхъестественное существо или "знатока сакрального", колдуна или жреца5. Но эта интерпретация не безусловна. Рыбы имеют разное значение: и сексуальное, и относящееся к календарю (сезон рыбной ловли соответствует определенному моменту годового цикла). Расположение четырех фигур на рисунке может навести на мысль и о космологической символике.

В своем сочинении Бин-ди Хэ (стр. 275 и сл.) сообщает, что в общинах эпохи Яншао соблюдалась матрилинейная система родства. В последующий период культура Луншань знаменует переход к патриархальному обществу с типичным для него доминирующим культом предков. Вслед за другими исследователями Хэ интерпретирует некоторые каменные изваяния и их воспроизведение на расписных сосудах как фаллические символы. Так же, как Карлгрен, который выводит пиктограмму "цзу", что значит "предок", из рисунка фаллоса, Хэ видит в умножении числа фаллических эмблем растущее значение культа предков6. Выше мы говорили, что death pattern, несомненно, содержит в себе и сексуальную символику. Но для Карла Хенце различные фаллические предметы и рисунки – прежде всего вариации "дома души"; известные образцы керамики Яншао представляют собой модели маленьких хижин – оставаясь вместе с тем и погребальными урнами – и сравнимы с аналогичными предметами доисторической Европы и с хижиной монголов. Эти "домики души", щедро представленные в археологии доисторического Китая, являются нам как предшественники "таблички предков" исторических эпох7.

Короче говоря, в культурах Яншао и Луншань обнаруживаются верования, характеризующие и другие древние цивилизации: взаимозависимость жизни, плодородия, смерти и посмертного существования и, следовательно, восприятие космического цикла, иллюстрированное календарем и актуализованное в ритуалах; значимость предков как источника магико-религиозного могущества; "мистерия" coincidentia oppositorum [совпадения противоположностей], о чем свидетельствует и death pattern, – верование, предвосхищающее в некоторой степени идею целокупности космического бытия, которая станет доминирующей идеей в последующие эпохи. Важно добавить, что большая часть неолитического наследства сохранилась, с неизбежными модификациями, в традициях и религиозной практике сельских культур.
^ §127. Религия бронзового века: Бог Неба и культ предков
С начала династии Шан (прибл. 1751-1028 гг.) в нашем распоряжении гораздо больше информации. В общих чертах Шан знаменует собой переход от предыстории к собственно истории Древнего Китая. Эпоха эта характеризуется развитием производства бронзы, появлением городских центров и городов-столиц, наличием военной аристократии, возникновением царств и началом письменности. Документация, касающаяся религиозной жизни, достаточно обширна. Во-первых, мы располагаем богатой иконографией, примером которой служат великолепные ритуальные бронзовые вазы. С другой стороны, царские гробницы позволяют получить сведения о некоторых религиозных обрядах. Но особенно ценным источником являются многочисленные надписи на гадальных костях: лопатках животных и черепашьих щитках8. Наконец, несколько позднейших сочинений: например, "Книга песен"*3, названная Карлгреном "Free Chou texts" [свободные тексты эпохи Чжоу]9. – содержат много материала древнейших времен. Добавим, однако, что эти источники, сообщающие нам о некоторых аспектах религии шанцев, касаются, в первую очередь, верований и ритуалов царского дома; мифология и теология других слоев населения, как и в эпоху неолита, остается в большей своей части нам незнакома.

Интерпретация иконографических документов далеко не всегда бывает бесспорной. Обычно признается некоторая аналогия мотивов керамики Яншао10 с религиозной символикой позднейших времен. Хенце (цит. соч., стр. 215 и сл.) толкует соединение полярных символов как иллюстрацию религиозных идей, связанных с обновлением Времени и духовным обновлением. Столь же важна символика цикады и маски тао-ди – символика, наводящая на мысль о круговороте рождений и возрождений: свет и жизнь, возникающие из тьмы и смерти. Замечателен и союз антагонистических образов (пернатая змея, змея и орел и т.д.), иными словами, диалектика противоположностей и coincidentia oppositorum, центральный пункт даосской философии и мистики. Бронзовые вазы – по-прежнему урны-дома11. Их формы заимствованы частью из керамики, частью из прототипов в дереве12. Великолепному анималистическому искусству, явленному в бронзовых вазах, весьма вероятно, послужили образцом гравюры на дереве13.

Гадальные надписи на костях и панцирях раскрывают отсутствующую (или неуловимую?) в материалах неолита религиозную концепцию верховенства высшего небесного божества Ди (Государь) или Шан-ди (Верховный Государь). Ди повелевает космическими ритмами и явлениями природы (дождь, ветер, засуха и т.д.), дарует победу Царю и обеспечивает богатый урожай или, наоборот, обрекает на поражение и насылает болезни и смерть. Ему приносят два вида жертв: в святилище предков и в чистом поле. Но, как это происходит с другими небесными богами архаического пантеона (см. наш "Трактат по истории религий", §14 и сл.), и его культ указывает на некоторое ослабление примата религии. Ди оказывается более далеким и менее действенным, чем умершие предки царских родов, и ему приносится меньше жертв. Однако он – единственный, к кому взывают, когда дело касается плодородия (дождь) и войны – двух самых главных забот властелина.

Как бы то ни было, верховенство Ди сохраняется. Все другие боги, а также царские предки находятся в подчиненном по отношению к нему положении. Единственно предки Царя могут ходатайствовать за кого-то перед Ди; с другой стороны, только Царь наделен способностью общаться со своими предками, ибо он есть "особый человек"14. Авторитет Властелина укрепляется с помощью его предков; вера в их магико-религиозное могущество легитимизировала власть династии Шан. В свою очередь, предки зависят от приносимых им пожертвований зерном, а также, кровью и мясом животных15. Ошибочно было бы предполагать, вслед за некоторыми исследователями16, что культ предков перешел в низшие социальные слои от правящей аристократии, для которой он столь много значил. Нет, культ этот был укоренен и весьма популярен уже в эпоху неолита. Как мы видели выше (стр. 8), у самых древних земледельцев он составлял часть религиозной системы, сопряженную с антропокосмическим циклом. Отсюда и верховенство царя, чей Прародитель, считалось, происходил по прямой линии от Ди, придавшего этому древнему культу политическую функцию.

Два вида жертв приносит Царь: жертвы предкам и жертвы Ди и другим богам. Иной раз ритуальная служба растягивается на 300 или 360 дней. Слово "жертвоприношение" обозначает "год", поскольку годовой цикл задуман как завершенная служба. Это подтверждает религиозную значимость календаря, гарантирующего нормальную смену времен года. В колоссальных царских гробницах вблизи Аньяня наряду со скелетами животных находят многочисленные человеческие останки: люди умерщвлялись, очевидно, для того, чтобы сопутствовать повелителю в загробном мире. Выбор жертв (воины, слуги, собаки, лошади) подчеркивает важность института охоты*4 (может быть, ритуальной?) для военной аристократии и царского клана17. Большое число вопросов, сохраненных для нас надписями на гадальных костях, касаются своевременности и шансов на успех того или иного царского предприятия.

Захоронения наделялись той же космологической символикой и выполняли ту же функцию, что и жилища: они представляли собой обиталища, только для мертвых. Подобными же установками можно объяснить и человеческие жертвоприношения при строительстве зданий, особенно храмовых и дворцовых. Души жертв как бы обеспечивали нерушимость конструкции: возводимое сооружение долженствовало служить, так сказать, "новым телом", вместилищем души жертвы18. Но практика человеческих жертвоприношений имела и другие цели, о которых у нас мало сведений; можно лишь предположить, что имелось в виду обновление Времени или регенерация царствующей династии.

Несмотря на лакуны, главные черты религии эпохи Шан поддаются расшифровке. Не вызывает сомнений важнейшая роль бога Неба и культа предков. Сложность жертвенной системы (связанной с религиозным календарем) и техники предсказаний обусловливала существования класса профессионалов – "знатоков сакрального", прорицателей, жрецов и шаманов. И, наконец, иконография раскрывает перед нами символику одновременно космологическую и сотериологическую, пока еще недостаточно проясненную, но, по всей вероятности, предвосхищающую основные религиозные концепции классического Китая.
^ §128. Образцовая династия: Чжоу
Прибл. в 1028 г. до н.э. последний царь династии Шан был свергнут князем Чжоу. Тот в своем замечательном воззвании19 оправдывал мятеж против царя повелением Неба, поручившего ему покончить с развращенной и ненавидимой всеми властью. Это первое упоминание знаменитой доктрины "Небесного мандата". Князь-победитель стал царем Чжоу, положив начало самой протяженной во времени династии в истории Китая (1028-256). Оставим в стороне картины ее величия, упадка и гибели – для наших целей они не нужны20. Достаточно напомнить, что с VIII по III в. до н.э., несмотря на непрекращающиеся войны и связанное с ними чувство потери собственной безопасности, продолжалось развитие традиционной китайской цивилизации, а философская мысль достигла своей вершины21.

При первых шагах династии Бог Неба Тянь, или Шан-ди (Верховный Государь), обнаруживает черты антропоморфного и персонифицированного бога. Он обитает в созвездии Большой Медведицы, в самом центре неба. В текстах перед нами предстают его характерные качества: он видит и слышит все, он всеведущ и проникает в будущее, его веления непогрешимы и непреложны, все в мире находится под его надзором. Позже всевидение и всеведение Неба прославлялись Конфуцием и множеством других философов, моралистов и теологов различных школ. Но для них Бог Неба постепенно утрачивал свое религиозную природу, становясь основополагающим принципом мирового порядка и гарантом нравственного закона. С этим процессом абстрагирования и рационализации верховного божества мы часто встречаемся в истории религий (ср. Брахман, Зевс, Бог у философов эллинизма, в иудаизме, в христианстве и в исламе).

Однако Небо (Тянь) остается неизменным покровителем династии. Царь – "Сын Неба" и "Правящий по воле Шан-ди"22. Вот почему лишь царь может приносить жертвы самому Небу. Он же несет ответственность за нормальное состояние космических ритмов; в случае неудачи – засухи, зловещих знамений, наводнений и других катастроф, – царю вменено отправлять обряды покаяния. Поскольку всякий небесный бог управляет временами года, Тянь равным образом играет роль и в земледельческих культах. И царь должен представлять его в важнейшие моменты аграрного цикла (ср. §130).

Культ предков продолжает сохранять структуры, установленные в эпоху Шан. (Правда, мы располагаем сведениями лишь о ритуалах, практиковавшихся в среде аристократии). Урну-домик заменяет табличка, которую сын умершего помещает в храм предков. Довольно сложные церемонии совершаются четырежды в году: приносятся жертвы вареным мясом, зерном и напитками, и для принятия жертвы призывается дух умершего. Он персонифицируется в каком-нибудь члене семьи, обычно в одном из внуков, который и разделяет жертвенную трапезу со своим предком. Аналогичные церемонии распространены в Азии и в других землях; ритуал, связанный с появлением представителя умершего предка, весьма вероятно, был известен во времена Шан, а может быть, еще и в доисторические времена23.

Хтонические божества и их культы имеют долгую историю, которую мы не очень хорошо знаем. Известно, что перед тем, как принять образ Матери, Земля ощущалась как созидательная космическая сила, бесполая или обоеполая24. По Марселю Гране, образ Матери-Земли проступает вначале "в нейтральном облике Священного места". В последующем "усадебную землю стали понимать как вместилище материнской и вскармливающей силы"25. В древние времена умершие члены семьи предавались земле в непосредственной близости от жилища, там, где хранилось семенное зерно. А хранителями семенного зерна долгое время оставались женщины. "Во времена Чжоу зерно, предназначенное для посева на царских полях, хранилось не в покоях Сына Неба, а на половине Царицы" (там же, стр. 200). Лишь значительно позднее, с появлением патриархата и ленного владения, земля в ипостаси почвы становится божеством. В эпоху Чжоу богов почвы насчитывается множество, и они иерархически организованы: семейный бог почвы, бог всей деревни, бог царских и ленных земель. Алтарь располагался под открытым небом, он состоял из каменной таблички-доски и какого-нибудь дерева – реликт первоначальных культов, посвященных Земле в ипостаси космической силы. Крестьянские культы воспроизводят, вероятно, былые формы той космической религии. Ибо, как мы вскоре увидим (§130), Земля вовсе не воспринималась лишь как источник плодородия. Сила, неразрывно связанная с Небом, она была неотъемлемой частью космической всеобщности.

Важно добавить, что религиозные структуры, только что описанные нами, не исчерпываются богатой документацией эпохи Чжоу (археологическими материалами и, главное, большим числом текстов). Мы дополним наше изложение, представив на рассмотрение несколько космогонических мифов и фундаментальных метафизических идей. И тут уместно вспомнить, что с недавних пор многие исследователи дружно подчеркивают культурную и религиозную многосоставность архаического Китая. Как и многие другие народы, китайский этнос не гомогенен. Кроме того, ни его язык, ни его культура, ни его религия не представляли вначале единых систем. В. Эберхард осветил в своих исследованиях вклад периферийных этнических элементов – тайских, тунгусских, тюрко-монгольских, тибетских и т.д. – в китайский синтез26. Историку религии трудно переоценить значение этих составляющих: они помогают понять, помимо прочего, воздействие на китайскую религию северного шаманизма и истоки некоторых даосских обрядов.

Историографы Китая осознавали дистанцию, на которую отстояла их классическая цивилизация от верований и религиозной практики "варваров". Но ведь среди этих "варваров" мы то и дело встречаемся с народностями, которые были частично или полностью ассимилированы и чья культура закончилась полной интеграцией в китайскую цивилизацию. Приведем только один пример – племена Чжоу. Их государственность была уже оформившейся прибл. к 1100 году. Однако чжоусцы, усвоившие культуру шанцев, были по происхождению монголами*5, и в их религии определяющими были шаманизм и экстатические обряды27. Унификация Китая при династии Хань, продолжая разрушение культуры Чжоу, способствовала распространению их верований и религиозной практики по всему Китаю. Возможно, что немало их космологических мифов и религиозных обрядов было воспринято китайской культурой; что же касается экстатических техник, их можно обнаружить в некоторых кругах даосов.
^ §129. Происхождение и устройство мира
Ни один космогонический миф не был сохранен stricto sensu. Но мы можем обнаружить в историографической традиции и во многих китайских преданиях креативные, евгемерические и секуляризированные божества. Так, рассказывается о некоем первоначальном антропоморфном существе Паньгу, родившемся "в то время, когда Небо и Земля были единым хаосом, напоминавшем собою яйцо". Когда Паньгу умер, "голова его стала священной вершиной, глаза стали солнцем и луной, жир – реками и морями, волосы и шерсть на теле – деревьями и другими растениями"28. Можно распознать здесь суть мифов, объясняющих акт Творения принесением в жертву первосущества: Тиамат (см.§21), Пуруши (§75), Имира (§173). Один намек в "Шуцзин" доказывает, что древним китайцам был знакома и иная космогоническая идея, засвидетельствованная у многих народов и на разных уровнях культуры: "Августейший Повелитель (Хуан-ди) поручил Чжун-ли разорвать связи между Землей и Небом, дабы прекратить схождение на Землю (богов)"29. Китайская трактовка мифа – а именно, с богами и духами, спускающимися на землю, чтобы досаждать людям, – вторична; большинство вариантов, напротив, превозносит райский характер того времени, когда чрезвычайная близость Земли и Неба позволяла богам спускаться вниз и смешиваться с людьми, а людям подниматься в Небо, карабкаясь по горам, взбираясь по деревьям и лестницам, или взлетать туда на крыльях птиц. И вот некое мифическое событие ("погрешность в ритуале") привело к тому, что Небо было резко оторвано от Земли, деревья или лианы перерублены, а гора, касавшаяся Неба, была сровнена с землею*6. Однако некоторые привилегированные личности – шаманы, мистики, герои, государи – оказались способными в состоянии экстаза достигать Неба, восстанавливая таким образом связь, прерванную in illo tempore [во времена оны]30. На всем протяжении истории Китая мы встречаем то, что можно было бы назвать ностальгией по Раю, иными словами, желание восстановить с помощью священного экстаза "изначальную ситуацию" – первобытную целокупность (хунь дунь) – или вернуть время, когда возможно было непосредственное общение с богами.

Наконец, в третьем мифе речь идет о паре Фу-си и Нюй-ва, брате и сестре, двух существах с телом дракона, изображаемых в иконографии с тесно переплетенными хвостами. Во время Потопа "Нюй-ва заделала проемы в небе камнями пяти цветов, отсекла четыре лапы у огромной черепахи и воздвигла четыре столба по четырем сторонам земли, как подпорки, чтобы поддерживать небо, убила черного дракона, чтобы спасти мир, собрала в большие кучи золу от сожженного тростника, чтобы остановить разлившиеся воды"31. Из другого текста мы узнаем, что после сотворения Неба и Земли Нюй-ва вылепила людей из желтой глины (благородных) и грязи (бедняков и прочих отверженцев)32.

Равным образом космогоническая тема просматривается в полулегендарной личности Великого Юя. При императоре Яо (мифическая фигура) "еще не было в мире порядка, широкие воды текли, разливаясь повсюду и затопляли мир". В отличие от своего отца, который для обуздания вод строил дамбы, Юй "прорыл землю и заставил стечь (воды) в море. Он преследовал драконов и змей и загнал их в болота"33. Все эти мотивы – Земля, покрытая водой, обилие змей и драконов, – имеют космогоническую структуру. Юй играет роль демиурга и культурного героя. Для китайских авторов устроение мира и создание социальных институций эквивалентно космологии. Мир можно считать "сотворенным", когда, прогнав силы зла на все четыре стороны, Государь воцаряется в центре мироздания и завершает организацию общества.

Но проблема возникновения и формирования мира занимала Лао-цзы и даосов, что подразумевает древность космогонических построений. Действительно, Лао-цзы и его ученики следуют древней мифологической традиции, и тот факт, что главное в лексиконе даосов: хунь-дунь, дао, ян и инь – использовано и другими школами, доказывает древность и всекитайский характер этих воззрений. Как мы вскоре увидим (ср. §25), проблема миросоздания у Лао-цзы возвращается, хотя с использованием языка метафизики, к давней космогонической идее хаоса (хунь-дунь), как к всеобщности, напоминающей яйцо34.

В том, что касается структуры и ритмов универсума, существует полное единство и неразрывность различных основных концепций, начиная с эпохи Шан и до революции 1911 года. Традиционный образ универсума включает в себя понятие "центра" с проходящей через него вертикальной осью зенит-надир, замкнутого в четыре стороны света. Небо круглое (оно имеет форму яйца), а земля квадратная. Небо покрывает Землю подобно сфере. Если Земля представляется в виде квадратного кузова колесницы, то на срединном столбе держится полог – такой же круглый, как Небо. Каждая составляющая космологической пятерки – 4 стороны и центр – соответствует одному определенному цвету, одному вкусу, одному звуку и одному особому символу. Китай расположен в Центре Мира, столичный город расположен посредине царства и царский дворец – в центре столицы.

Представление о столице и вообще о всяком городе как Центре Мира не отличается от традиционных представлений, характерных для Древнего Ближнего Востока, Древней Индии, Древнего Ирана и т.д.35. Точно так же, как в других урбанизированных цивилизациях, города в Китае разворачивались вокруг церемониального центра36. Иначе говоря, город есть по сути Центр Мира, так как именно в нем обеспечивается связь с Небом и с подземными сферами. Совершенная столица должна располагаться в центре мироздания, там, где возвышается чудесное дерево, называемое "Стоящий лес" (цзянь му); им соединены преисподняя с самыми высокими небесами; "в полдень ничто из того, что находится возле него и стоит прямо, не может отбрасывать тень"37.

Согласно традиции, никакая столица не может обойтись без Мин-тана, ритуального дворца, являющегося одновременно и imago mundi, и воплощением Календаря. Мин-тан возведен на квадратном основании (= Земля) и покрыт круглой соломенной кровлей (= Небо). Весь год Государь перемещается под этой крышей; занимая свое место согласно требованиям календаря, он торжественно провозглашает наступление очередного времени года и последовательную смену месяцев. Цвет его одежд, блюда, которые ему подаются, совершаемые им действия полностью соответствуют тому или иному моменту годичного цикла. В конце третьего летнего месяца государь водворяется в центральных покоях Мин-тана, как бы на центральной оси года38. Государь, равно как и другие символы Центра Мира (Дерево, Священная гора, девятиэтажная башня и т.д.), воплощает в некотором роде axis mundi и реализует связь между Землей и Небом. Пространственно-временная символика Центров Мира широко распространена; она присуща многим архаическим культурам, так же как и урбанистическим цивилизациям39. Самые скромные жилища в Китае, добавим, несут в себе ту же космологическую символику, что столицы или дворцы, каждое из них строится как самое настоящее imago mundi40.
^ §130. Полярность, чередование и реинтеграция
Как мы уже отмечали выше (стр. 17), пятеричная космологическая основа – четыре стороны света и центр – является образцовой моделью классификации и в то же время утверждением универсальной гомологичности. Все, что существует, принадлежит к тому или иному классу, к той или иной строго ограниченной рубрике и вследствие этого делит свои свойства и признаки со всеми реальностями данного класса. Таким образом, мы имеем здесь дело со смелой разработкой системы взаимообусловленных связей макрокосма и микрокосма, иными словами, со всеобщей теорией аналогий, играющих большую роль во всех традиционных религиях. Новизна китайской идеи состоит в том, что эта схема "макрокосм-микрокосм" интегрируется в систему классификации еще более обширную, а именно – цикличности антагонистических, но взаимодополняющих принципов ян и инь. Системы-парадигмы разных типов раздвоения и полярности, дуализма и чередования, прямо противоположных диад и coincidentia oppositorum встречаются повсюду в мире и на всех уровнях культуры41 *7. Значимость пары противоположностей ян-инь обусловлена тем, что она не только послужила моделью универсальной классификации, но и, сверх того, развернулась до уровня космологии, которая, с одной стороны, систематизировала и узаконила многочисленные приемы физического и духовного совершенствования, а с другой, подтолкнула к философским построениям все более строгим и систематическим.

Символика полярности и чередования, как мы видели (§127) иконографически выражена в бронзе эпохи Шан. Символы противоположных принципов расположены так, чтобы подчеркнуть их единство; например, сова или другая фигура, символизирующая мрак, наделена "солнечными очами", тогда как эмблемы света отмечены "ночными" знаками42. Согласно Карлу Хенце, символика ян-инь встречалась на самых древних ритуальных предметах задолго до первых письменных текстов43.

Марсель Гране напоминает, что в "Шицзин" слово инь вызывает ассоциации с темным, холодным, скрытым и приложимо к тому, что относится к "внутреннему", тогда как термин ян выражает идею солнечного света и жара. Иными словами, ян и инь обозначают вполне реальные и прямо противоположные аспекты Времени44. В одном древнем руководстве по гаданию говорится о "времени света" и "времени темноты", в предвосхищение слов Чжуан-цзы: "[время] изобилия, [время] упадка... [время] совершенствования, [время] успокоения... [время] жизни, [время] смерти" (La pensee chinoise, p. 132). Мир таким образом представляет собой "всеобщность циклического порядка (дао, бянь-тун), созданную сопряжением двух чередующихся и дополняющих друг друга проявлений (ibid, p. 127). Идея чередования берет верх над идеей противопоставления. На это указывает структура календаря. Согласно философам, зимою ян, обманутый инь, заключен в глубине подземных источников. Под скованной льдом землей он проходит нечто вроде испытания, из которого выходит бодрым и полным живительных сил. Он вырывается из темницы в начале весны, колотя пятками о землю. И тогда разламывается лед и пробуждаются ручьи" (ibid., р. 135). Мироздание, таким образом, проявляет себя как ряд форм-антитез, циклически сменяющих друг друга.

Существует совершенная симметрия среди космических ритмов, обусловленная взаимодействием ян и инь и взаимодополняющим чередованием активности двух полов. И поскольку женская природа распознается во всем, что есть инь, а мужс

ТОМ ПЕРВЫЙ: ОТ КАМЕННОГО ВЕКА ДО ЭЛЕВСИНСКИХ МИСТЕРИЙ

Перевод H.H.Кулаковой, В.Р.Рокитянского и Ю.Н.Стефанова

Mircea Eliade. Histoire des croyances et des idees religieuses.

Tome I. De l"age de la pierre aux mystere d"Eleusis. P.: Payot, 1976

М.: Критерион, 2002
Введение
Для историка религий знаменательно всякое проявление священного: каждый ритуал, каждый миф, каждое верование и каждый образ божества отражают опыт священного и потому несут в себе понятия бытия, смысла, истины. Приведу свои же слова: "Трудно представить, как мог бы действовать человеческий разум без убеждения, что в мире есть нечто бесспорно настоящее; и нельзя представить, как могло возникнуть сознание, если бы человек не придавал смысл своим импульсам и переживаниям. Осознание же настоящего и полного смысла мира тесно связано с открытием священного. Через опыт священного человеческий разум постиг разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств, т.е. существует в виде хаотического и зловещего потока явлений, возникающих и исчезающих случайно и бессмысленно... Коротко говоря, "священное" входит в саму структуру сознания, а не представляет некую стадию его истории... На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, – само по себе есть религиозное действо, потому что принятие пищи, половые отношения и труд имеют сакраментальную ценность. Другими словами, быть – а еще вернее, стать – человеком означает быть "религиозным" ("La Nostalgie des Origines", 1969, p. 7 sq.).
Я рассматривал диалектику священного и его морфологию в прежних публикациях, от "Трактата по истории религий" (1949)*1 до небольшой работы, посвященной австралийским религиям (1973).*2 Замысел данного труда подразумевает другой угол зрения. С одной стороны, я подверг разбору манифестации священного в хронологическом порядке (тут важно не путать "эпоху" религиозной концепции с датой самого раннего документа, ее удостоверяющего!); с другой стороны – и насколько это позволяют имеющиеся документы, – я особо выделил переломные моменты, прежде всего, моменты творческого порядка, в разных традициях. То есть я попытался дать обзор ключевых открытий в истории религиозных идей и верований. Всякое проявление священного важно для религиеведа; но не менее очевидно и то, что культ бога Ана, например, или теогония и космогония, данные в "Энума элиш", или сага о Гильгамеше выявляют религиозную креативность и оригинальность народов Месопотамии ярче, выпуклее, чем, скажем, апотропейные [отворотные] ритуалы изгнания Ламашту или мифы о боге Нуску. Иногда весомость религиозного творения обнаруживается его оценкой через века. Совсем немного известно об Элевсинских мистериях и о ранних проявлениях орфизма; но то, что они завораживали лучшие умы Европы на протяжении двадцати с лишним веков – это религиозный факт, в высшей степени значимый, и его последствия еще в полной мере не осознаны.
Конечно, столетия спустя Элевсинская инициация и тайные орфические обряды, которые вызывали восхищение некоторых поздних авторов, уже испытали влияние склонного к мифологизированию гностицизма и отражали синкретизм традиций Древней Греции и Востока. Но именно такая концепция мистерий и орфизма оказала влияние на средневековый герметизм, итальянское Возрождение, на "оккультные" традиции XVIII века и на романтизм; так что мистерии и Орфей, вдохновившие современную европейскую поэзию, от Рильке до Томаса Элиота и Пьера Эмманюэля, – это мистерии и Орфей ученых, мистиков и теологов Александрии.
Верность нашего критерия для определения приоритетной лепты, внесенной в историю религиозных идей, есть, конечно, вопрос, открытый для дискуссий. Однако в пользу этого критерия свидетельствует ход развития многих религий; именно из-за глубинных кризисов и креативности, ими порожденной, религиозные традиции способны к обновлению. Достаточно привести пример Индии, где напряженность и отчаяние, вызванные религиозным обесцениванием брахманского ритуала, дали ряд выдающихся творений духа (упанишады, упорядочение йогических техник, идеи Гаутамы Будды, мистическая набожность и т.д.), каждое из которых представляет собой отдельное и смелое разрешение одного и того же кризиса (см. гл. IX, XVII, XVIII, XIX).
Многие годы я лелеял замысел небольшой емкой книги, которую можно прочесть за несколько дней. Потому что чтение "на одном дыхании" дает в первую очередь представление о фундаментальном единстве религиозных феноменов и одновременно – о неистощимой новизне способов их выражения. Читатель такой книги получил бы возможность подступиться к ведийским гимнам, к брахманам и упа-нишадам спустя всего несколько часов после того, как перед ним предстали идеи и верования палеолитической эпохи, Месопотамии, Египта; он открыл бы для себя Шанкару, тантризм и Миларепу, ислам, Иоахима Флорского или Парацельса наутро после размышлений о Заратустре, Гаутаме Будде и даосизме, об эллинистических мистериях, взлете христианства, о гностицизме, алхимии или о мифологии Грааля; он встретил бы немецких просветителей и романтиков, Гегеля, Макса Мюллера, Фрейда, Юнга и Бонхеффера вскоре после Кетцалькоатля и Виракочи, двенадцати альвов и Григория Паламы, ранних каббалистов, Авиценны или Эйсайя.
Увы, этот компендиум еще не написан. Так что пока мне придется довольствоваться трехтомным трудом в надежде, что когда-нибудь я все же сумею уложить его в один том страниц на 400. Данный компромиссный вариант я выбрал, в частности, по следующим двум причинам: с одной стороны, я счел целесообразным процитировать определенное число текстов, сколь важных, столь и недостаточно известных; с другой стороны, я хотел снабдить заинтересованных читателей относительно полной критической библиографией. Поэтому я свел до абсолютного минимума сноски к тексту и собрал в специальном разделе библиографию и дискуссионные материалы по некоторым вопросам, либо вообще не затронутым в тексте, либо затронутым слишком суммарно. Так что этот труд можно читать подряд, не отрываясь, и лишь по желанию сверяться с приведенными во второй его части источниками и резюме современного положения исследований в тех или иных пунктах. Книги обзорного характера и предназначенные для аудитории без специальной подготовки обычно помещены списком в конце каждой главы. Структура истории религиозных идей в настоящем ее виде потребовала более сложного критического аппарата. Чтобы облегчить пользование им, главы разбиты на параграфы, каждый под своим заглавием и со сплошной нумерацией, так что читатель по ходу дела может легко справляться с библиографией и краткими очерками современного состояния изучаемых вопросов во второй части книги. Для каждого параграфа я постарался подобрать наиболее важную и новую критическую библиографию, не опуская работ, методологической ориентации которых я не разделяю. За редким исключением, я не упоминаю работ, опубликованных на скандинавских, славянских и балканских языках. Также чтобы облегчить чтение, я упростил транслитерацию восточных терминов и собственных имен.
За вычетом нескольких глав, эта книга воспроизводит содержание различных курсов по истории религий, которые я читал в Бухарестском университете с 1933 по 1938 год, в Сорбонне с 1946 по 1948 год и, с 1956 года – в Чикагском университете. Я принадлежу к той категории историков религий, которые, независимо от своей "специализации", стараются следить за достижениями в смежных областях знания и без тени сомнения информируют студентов о проблемах, встающих перед их дисциплиной. То есть я считаю, что любое историческое исследование подразумевает определенную степень осведомленности во всемирной истории и что от необходимости соотносить свои изыскания с контекстом мировой истории ученого не избавляет никакая узкая специализация. Я также разделяю ту точку зрения, что изучению Данте и Шекспира и даже Достоевского и Пруста помогает знание Калидасы, театра Но или "Царя обезьян". Дело тут не в тщеславном и, в конечном счете, бесплодном псевдоэнциклопедизме. Просто не стоит упускать из виду глубокое и неделимое единство истории человеческого разума.
Это единство духовной истории человечества – открытие недавнее и еще не вполне усвоенное. Его значению для будущего нашей дисциплины я посвящу последнюю главу III тома. В той же финальной главе, в ходе обсуждения разного рода кризисов, развязанных мэтрами редукционизма – от Маркса и Ницше до Фрейда, – после обзора достижений антропологии, истории религий, феноменологии и новой герменевтики, читатель сможет вывести собственное суждение о единственном, но важном религиозном творении современного западного мира. Я имею в виду последнюю стадию десакрализации. Этот процесс представляет значительный интерес для историка религий, поскольку иллюстрирует полный камуфляж "сакрального" – точнее, его отождествление с "профанным".
За пятьдесят лет работы я многому научился у своих учителей, коллег и у своих студентов. Ко всем им, уже ушедшим или ныне здравствующим, я чувствую самую искреннюю признательность. Я благодарю также мадам Мишель Фроманту, месье Жан-Люка Бенозильо и Жан-Люка Пиду-Пайо, которые взяли на себя труд просмотреть текст этого первого тома. Как все, что мною написано с 1950 года, эта книга не получила бы завершения без постоянного участия, любви и преданности моей жены. С радостью и благодарным чувством я пишу ее имя на титульном листе труда, который, может быть, станет моим последним вкладом в дисциплину, дорогую для нас обоих.

ВНАЧАЛЕ... МАГИКО-РЕЛИГИОЗНОЕ ПОВЕДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ЭПОХИ ПАЛЕОЛИТА

§1. Orientatio. Орудия для изготовления орудий. "Приручение" огня
Несмотря на всю важность проблемы "очеловечения" для понимания "религиозного" как феномена, мы не будем обсуждать ее здесь. Достаточно напомнить, что вертикальное положение тела уже отмечает отрыв человека от типичного для прегоминид состояния. Удержать позицию прямохождения было невозможно без постоянно бдящего сознания. Человек выпрямился – и в силу этого пространство приобрело структуру, недоступную для антропоидов: четыре горизонтальных вектора, отходящих от центральной вертикальной оси. Иначе говоря, пространство выстроилось вперед, назад, направо, налево, вверх и вниз от человеческого тела. Из нового и порождающего опыта – ощущения себя "ввергнутым" в необозримую, неведомую и угрожающую беспредельность – развились разные способы orientatio; потому что нельзя сколько-нибудь долго прожить посреди хаотического коловращения, без всяких точек отсчета. Ощущение пространства, упорядоченного вокруг некоего "центра", объясняет смысловую нагрузку парадигматической разбивки территорий, стоянок и жилищ и их космогонический символизм (ср. § 12).1 *3
Столь же решающее отличие от образа жизни антропоидов видно в обращении с орудиями труда. Человек эпохи палеолита не просто пользуется орудиями труда, но и умеет их изготовлять. Правда, существуют виды обезьян, которые употребляют разные предметы в качестве орудий, и даже известны случаи, когда они их слегка подправляют для своих целей. Но человек палеолита, сверх того, производит орудия для изготовления орудий. К тому же его отношение к ним гораздо сложнее: он запасает их впрок, т.е. не ограничивает их применение отдельной ситуацией, отдельным моментом, как обезьяны. Важно также отметить, что орудия не служат "продолжением" человеческого тела – самые ранние из известных обработанные камни предназначались для функций, не входящих в телесные умения, а именно, для скола и отбивки (действий, недоступных для зубов или когтей)2. Крайне медленные темпы, какими развивалась технология, не подразумевают такую же замедленность в развитии интеллекта. Нам известно, что стремительный взлет техники в последние два столетия не отразился пропорциональным образом на интеллекте западного человека. Кроме того, по словам Андре Вараньяка, "каждое открытие влекло за собой опасность коллективной смерти". Техническая неповоротливость человека эпохи палеолита обеспечила его выживание.
Приручение огня, т.е. овладение навыком его добывать, сохранять и перемещать, с определенностью отмечает окончательное отделение палеоантропа от его зоологических предшественников. Самое древнее свидетельство о приручении огня (прибл. 600 тыс. лет до н.э.) найдено в Чжоу-Коу-Тяне*4 , но, возможно, люди овладели огнем и много раньше, и в разных местах.
Этими несколькими общеизвестными фактами надлежало предварить анализ, который последует, чтобы напомнить читателю: поведение доисторического человека говорит о нем, как о существе, наделенном интеллектом и воображением. Что касается активности бессознательного: снов, фантазий, видений, мифотворчества и т.д., – то она, предположительно, разнится с тем, что мы имеем у наших современников, лишь интенсивностью и масштабом. Однако термины "масштаб" и "интенсивность" надо понимать в их наиболее сильном и драматическом смысле. Ибо человек есть конечный продукт решения, принятого "в изначальном времени": решения убивать, чтобы жить. Коротко говоря, гоминиды успешно оторвались от своих предшественников, став мясоедами. Около двух миллионов лет люди палеолита жили охотой; плодов, корней, моллюсков и т.п., собираемых женщинами и детьми, не хватало, чтобы обеспечить выживание рода. Охота привела к разделению труда между мужчиной и женщиной и тем самым способствовала очеловечению: ведь среди хищных животных и во всем животном мире такого разделения не существует. Кроме того, систематическая травля и убийство диких зверей привели к созданию уникальной системы отношений между охотником и его жертвой. Мы еще вернемся к рассмотрению этой проблемы. Пока же просто констатируем, что откровение о "мистической солидарности" охотника и жертвы дается просто самим актом убийства: пролитая кровь во всем схожа с человеческой. В конечном счете, эта "мистическая солидарность" с дичью являет родство между человеческим обществом и животным миром. Убить зверя на охоте, а позже – заколоть домашнее животное – эквивалентно "жертвоприношению", в котором жертвы взаимозаменяемы3. Добавим, что все эти концепты возникли на последних этапах очеловечения. Они все еще действуют – в измененном, переосмысленном, закамуфлированном виде – тысячелетия спустя после исчезновения цивилизаций палеолита.

§2. "Закрытость" доисторических памятников
Если рассматривать палеоантропов как полноценных людей, то надо допустить, что у них был набор своих верований и своих обрядов, поскольку, как мы констатировали выше, опыт священного входит в саму структуру сознания. Другими словами, если встает вопрос, была или нет религия у доисторического человека, защитникам отрицательной точки зрения следует представить доказательства в ее поддержку. Теория об отсутствии у человека эпохи палеолита религии возникла и получила распространение, по всей вероятности, сразу после открытия его сходства с антропоидами, в пору расцвета эволюционизма. Но вывод некорректен: важно не анатомо-остеологическое строение тела доисторического человека (действительно сближающее его с приматами), а плоды его труда – они же демонстрируют деятельность разума, который иначе как человеческим не назовешь.
Правда, если сегодня все уже в принципе согласились, что у палеоантропов была религия, то охарактеризовать ее содержание на практике трудно или вообще невозможно. Тем не менее, исследователи еще не объявляют о своем поражении: до нас дошло определенное число "документов", свидетельствующих о жизни палеоантропов, и есть надежда, что в один прекрасный день их религиозный смысл будет расшифрован. Иначе говоря, есть надежда, что эти свидетельства сложатся в некий язык (точно так же, как благодаря гению Фрейда творчество бессознательного, которое до него считалось нелепостью или бессмыслицей: сны, грезы наяву, фантазмы и т.п., – вывели на свет существование языка, в высшей степени важного для познания человека).
Этих свидетельств, на самом деле, относительно много, пусть они некрасноречивы и не слишком разнообразны: человеческие кости, главным образом, черепа, каменные орудия, краски (чаще всего красная охра, красный железняк), различные предметы, найденные в захоронениях. От эпохи верхнего палеолита до нас дошли рисунки на гальке, наскальная живопись и рельефы, костяные и каменные статуэтки. В отдельных случаях (захоронения, предметы искусства) – и в ограниченных пределах – можно усмотреть, по крайней мере, признаки религиозных интенций, но большинство памятников доориньякской эпохи (30 тыс. лет до н.э.) – т.е. орудия труда – свидетельствуют по видимости только о своем утилитарном применении.
Немыслимо, однако, чтобы орудия не наделялись сакральными свойствами и не вдохновляли на мифологические сюжеты. Первые технологические открытия: превращение камня в орудие нападения и защиты, овладение огнем, – не только обеспечили выживание и развитие человека как вида, но и создали мир мифо-религиозных ценностей, пробудили креативное воображение и дали для него пищу. Достаточно изучить роль орудий в религиозной жизни и мифологии первобытных народов, которые до сих пор остаются на стадии охоты и рыболовства. А представление о магико-религиозной ценности оружия – из дерева ли, камня или металла – до сих пор живо у сельского населения Европы, и не только в его фольклоре. Мы не будем рассматривать здесь примеры кратофании и иерофании через камни, валуны, гальку; читатель найдет их в одной из глав нашего "Трактата по истории религий".*5
Главное, что породило бесчисленные верования, мифы и легенды, – это овладение пространством с помощью метательного оружия. Взять хотя бы богатую мифологию, сложившуюся вокруг копий, которые пробивают небесный свод и тем самым дают человеку доступ на небо, вокруг стрел, которые рассекают тучи, пронзают демонов или образуют цепочку до неба, и т.п. Стоит вспомнить, по крайней мере, некоторые из верований и мифов, окружающих утварь, орудия труда и особенно оружие, дабы представить все, что уже не сообщают нам впрямую обработанные камни палеолита. Семантическая закрытость свойственна не одним только доисторическим "документам". Любой документ, даже нашего времени, непроницаем в духовном смысле до тех пор, пока его не расшифруют, включив в соответствующую смысловую систему. Орудие, будь оно доисторическое или современное, может явить только свою технологическую сторону; все, что его изготовитель или его владельцы думали, чувствовали, о чем мечтали, на что надеялись в связи с ним, от нас ускользает. Но надо хотя бы попытаться представить себе нематериальную ценность доисторических орудий. В противном случае можно склониться к совершенно ошибочной концепции истории культуры. Есть опасность, например, спутать эпоху возникновения мифа с датой, когда он был впервые зафиксирован. Если со времен железного века доходят до нас традиции, несущие секреты ремесла: рудознатства, металлургии и изготовления оружия, – было бы опрометчивым полагать, что перед нами беспрецедентные акты изобретательства, потому что в эти традиции перешло, пусть и отчасти, наследие каменного века. Палеоантропы жили преимущественно охотой, рыбной ловлей и собирательством около двух миллионов лет. Но первые археологически подтвержденные указания на религиозный мир охотника эпохи палеолита дает франко-кантабрийская наскальная живопись (30 тыс. лет до н.э.). Более того, если взять религиозные представления и поведение современных охотничьих народов, то с отчетливостью понимаешь почти полную невозможность доказать как их существование, так и отсутствие у палеоантропов. Современные охотничьи народы5 видят в животных существ, себе подобных, но наделенных сверхъестественной силой; они верят, что человек может обернуться зверем и наоборот; что души умерших могут переходить в животных; наконец, что люди могут вступать в своеобразные мистические отношения с животными (это получило название нагуализм). Если же говорить о сверхъестественных существах, фигурирующих в религии охотничьих народов, то они, как известно, бывают разного характера: териоморфные [звероподобные] спутники или охранительные духи типа Верховного Существа – Владыки диких зверей, которые защищают и жертву, и охотника; духи кустарника и духи разных животных.
Кроме того, для охотничьих цивилизаций характерно особое религиозное поведение. Например, убийство зверя считается ритуалом, подразумевающим, что Владыка диких зверей заботится, чтобы охотник убивал только для пропитания и чтобы мясо не пропадало зря; кости, особенно череп, имеют особую ритуальную ценность (возможно, в силу убеждения, что в них остается "душа" или "жизнь" твари и что именно на скелет Владыка диких зверей нарастит новую плоть); поэтому череп и главные кости животных выставляются на ветвях дерева или на высоком месте. Наконец, по верованиям некоторых народов, душа убитого зверя отсылается в его духовный дом (ср.: "медвежий праздник" у айнов и гиляков/нивхов); существует и обычай предлагать Верховному Существу по куску от каждого убитого зверя (пигмеи, филиппинские негритосы и др.) или череп и главные кости (самоеды и др.); а у некоторых суданских народов юноша, впервые убивший зверя, вымазывает его кровью стены пещеры.
Как много из этих представлений и ритуалов можно отождествить по археологическим памятникам, находящимся в нашем распоряжении? Самое большее – жертвоприношения черепов и крупных костей. Ни в коем случае нельзя недооценивать богатство и сложность религиозной идеологии охотничьих народов, пусть практически невозможно доказать, была она или нет у людей палеолита. От веры и от мыслей, как известно, ископаемых не остается. Поэтому иные ученые предпочитают вообще не рассуждать о духовной жизни эпохи палеолита – вместо того, чтобы реконструировать ее через сравнение с нынешними охотничьими цивилизациями. Такая радикальная методологическая позиция чревата своими опасностями. Объявление белым пятном громадной области в истории человеческого разума может привести к выводу, что на протяжении всех этих тысячелетий деятельность разума ограничивалась сохранением и передачей технологии. Такое мнение не просто ошибочно – оно фатально для познания человека. Homo faber был в то же самое время homo ludens, sapiens и religiosus.*6 Если нельзя реконструировать его религиозные представления и практики, то надо, по крайней мере, найти аналогии, которые могут, хотя бы косвенно, пролить на них свет.

История веры и религиозных идей. Том I . От каменного века до Элевсинских мистерий.

История веры и религиозных идей. Том II . От Гаутамы Будды до триумфа христианства.

История веры и религиозных идей. Том III . От Магомета до реформации.

Перев. с фр. - М.: Критерион, 2002. т.I - 464c ., т.II - 512c ., т.III - 352 с.

Последний трехтомный труд румынского философа и писателя Мирчи Элиаде (1907-1986) подводит итоги всей его жизни в науке.

Первый том охватывает историю религиозных воззрений человечества, начиная с каменного века и кончая элевсинскими мистериями.

Второй том «Истории веры и религиозных идей» посвящен, пожалуй, самому драматическому и важному периоду в мировой истории религий.Его заголовок - «От Гаутамы Будды до триумфа христианства» - естественно, не охватывает экуменической широты того материала, который изложен в книге: древний Китай и эллинистический Египет, европейские варвары (кельты и германцы) и иранский дуализм - в пятнадцати главах второго тома, кажется, уместилось все богатство религиозного развития Старого Света.

Третий том, следуя обозначенной тематике, включает также дополнительные главы по религиям древней Евразии, Тибета, по магии, алхимии и герметической традиции.

Том I .

Формат: pdf / zip

Размер: 4 ,0 Мб

/ Download файл

Том II .

Формат: pdf / zip

Размер: 6 ,2 Мб

RGhost

Том III .

Формат: pdf / zip

Размер: 2 ,2 Мб

/ Download файл

Или в HTML варианте , который хорошо смотрится и кажется гораздо более удобным (разархивируется в папку с несколькими файлами - начальный файл index ).

Том I. От каменного века до Элевсинских мистерий.
Введение 5
Глава I. ВНАЧАЛЕ... МАГИКО-РЕЛИГИОЗНОЕ ПОВЕДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ЭПОХИ ПАЛЕОЛИТА 9
§1. Orientatio. Орудия для изготовления орудий. «Приручение» огня 9
§2. «Закрытость» доисторических памятников 11
§3. Символический смысл погребений 14
§4. Противоречивые мнения о хранилищах костей 18
§5. Наскальная живопись: образы или символы? 21
§6. Присутствие женщины 24
§7. Обряды, мысль и воображение у охотников палеолита 26
Глава II. САМАЯ ДОЛГАЯ РЕВОЛЮЦИЯ: ОТКРЫТИЕ ЗЕМЛЕДЕЛИЯ - МЕЗОЛИТИТ И НЕОЛИТ 32
§8. Потерянный рай 32
§9. Труд, технология и воображаемые миры 35
§10. Наследство палеолитических охотников 37
§11. Одомашнивание пищевых растений: мифы о происхождении 39
§12. Женщина и произрастание. Сакральное пространство и периодическое обновление мира 42
§13. Неолитические религии Ближнего Востока 46
§14. Духовный строй неолита 49
§15. Религиозный контекст металлургии: мифология железного века 53
Глава III. РЕЛИГИИ МЕСОПОТАМИИ 57
§16. «История начинается в Шумере...» 57
§17. Человек и его боги 60
§18. Первый миф о потопе 62
§19. Сошествие в ад: Инанна и Думузи 64
§20. Шумеро-аккадский синтез 67
§21. Сотворение мира 69
§22. Священная природа месопотамского властителя 72
§23. Гильгамеш в поисках бессмертия 75
§24. Судьба и боги 78
Глава IV. РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕИ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ КРИЗИСЫ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ 82
§25. Незабываемое чудо: «В первый раз» 82
§26. Теогонии и космогонии 84
§27. Обязанности воплощенного бога 87
§28. Восхождение фараона на небеса 90
§29. Осирис, убиенный бог 93
§30. Синкопа: анархия, отчаяние и «демократизация» загробной жизни....96
§31. Теология и политика «соляризации» 99
§32. Эхнатон, или неудавшаяся реформа 101
§33. Окончательное слияние: Ра-Осирис 104
Глава V. МЕГАЛИТЫ, ХРАМЫ, ЦЕРЕМОНИАЛЬНЫЕ ЦЕНТРЫ: ЗАПАД ЕВРОПЫ, СРЕДИЗЕМНОМОРЬЕ, ДОЛИНА ИНДА 109
§34. Камень и банан 109
§35. Церемониальные центры и мегалитические конструкции 112
§36. «Загадка мегалитов» 114
§37. Этнография и предыстория 117
§38. Первые города в Индии 119
§39. Доисторические религиозные концепции и их параллели в индуизме...120
§40. Крит: священные пещеры, лабиринты, богини 123
§41. Характерные черты минойской религии 126
§42. Преемственность доэллинских религиозных структур 129
Глава VI. РЕЛИГИЯ ХЕТТОВ И ХАНААНЕЕВ 132
§43. Анатолийский симбиоз и хеттский синкретизм 132
§44. «Бог, который скрывается» 134
§45. Победа над драконом 136
§46. Кумарби и верховная власть 137
§47. Конфликты между поколениями богов 139
§48. Ханаанейский пантеон: Угарит 141
§49. Баал захватывает власть и побеждает дракона 144
§50. Дворец Баала 145
§51. Баал сталкивается с Муту: смерть и возвращение к жизни 147
§52. Религиозные взгляды ханаанеев 149
Глава VII «КОГДА ИЗРАИЛЬ БЫЛ МЛАДЕНЦЕМ...» 152
§53. Две первые главы «Бытия» 152
§54. Потерянный рай. Каин и Авель 155
§55. До и после потопа 157
§56. Религия патриархов 160
§57. Авраам, «Отец веры» 163
§58. Моисей и исход из Египта 165
§59. «Я есмь сущий» 167
§60. Религия эпохи Судей: первая фаза синкретизма 171
Глава VIII. РЕЛИГИЯ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ. ВЕДИЙСКИЕ БОГИ 174
§61. Протоистория индоевропейцев 174
§62. Первый пантеон и общий религиозный словарь 176
§63. Трехсоставная индоевропейская идеология 178
§64. Арии в Индии 182
§65. Варуна, первичное божество: дева и асуры 185
§66. Варуна: Царь вселенной и «колдун»; puma и майя 186
§67. Змеи и Боги. Митра, Арьяман, Адити 188
§68. Индра, победитель и демиург 190
§69. Агни, пресвитер богов: жертвенный огонь, просвещение, интеллект 192
§70. Бог Сома и напиток «не-смерти» 194
§71. Два Великих Бога ведийской эпохи: Рудра-Шива и Вишну 197
Глава IX. ИНДИЯ ДО ГАУТАМЫ БУДДЫ: ОТ КОСМИЧЕСКОГО ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ДО ВЫСШЕГО ТОЖДЕСТВА «АТМАН-БРАХМАН» 199
§72. Морфология ведийских ритуалов 199
§73. Высшие жертвоприношения: ашвамедха и пурушамедха 202
§74. Инициатическая структура ритуалов: посвящение (дикша), посвящение на царство (раджасуйя)....204
§75. Космогония и метафизика 207
§76. Учение о жертвоприношении в брахманах 210
§77. Эсхатология: отождествление с Праджапати через жертвоприношение....213
§78. Тапас: техника и диалектика самоистязания 215
§79. Аскеты и «экстатики»: муни, вратья 218
§80. Упанишады и духовные поиски риши: как отказаться от «плодов» собственных деяний? 220
§81. Тождество «атман-брахман» и опыт «внутреннего света» 223
§82. Две модальности брахмана и загадка атмана, плененного Материей....226
Глава Х. ЗЕВС И ГРЕЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ 229
§83. Теогония и борьба между поколениями богов 229
§84. Триумф и всевластие Зевса 231
§85. Миф о первых поколениях. Прометей. Пандора 234
§86. Последствия первого жертвоприношения 237
§87. Человек и судьба. Значение «радости бытия» 239
ГлаваХI. ОЛИМПИЙЦЫ И ГЕРОИ 243
§88. Великий павший бог и кузнец-колдун: Посейдон и Гефест 243
§89. Аполлон: примирение противоречий 246
§90. Оракулы и очищение 248
§91. От «видения» к знанию 250
§92. Гермес, «спутник человека» 252
§93. Богини. I: Гера. Артемида 254
§94. Богини. II: Афина, Афродита 256
§95. Герои 260
Глава XII. ЭЛЕВСИНСКИЕ МИСТЕРИИ 266
§96. Миф: Персефона в Аиде 266
§97. Инициации: публичные церемонии и тайные ритуалы 269
§98. Можно ли проникнуть в тайну? 271
§99. «Тайны» и «таинства» 273
Глава XIII. ЗАРАТУСТРА И РЕЛИГИЯ ИРАНЦЕВ 277
§100. Загадки 277
§101. Жизнь Заратустры: история и миф 280
§102. Шаманский экстаз? 282
§103. Откровение Ахурамазды: человек волен выбирать между добром и злом 283
§104. «Трансфигурация» мира 286
§105. Религия Ахеменидов 290
§106. Иранский царь и празднование Нового Года 292
§107. Проблема магов. Скифы 293
§108. Новые аспекты маздеизма: культ хаомы 295
§109. Возвеличение бога Митры 296
§110. Ахурамазда и эсхатологическое жертвоприношение 297
§111. Странствия души после смерти 300
§112. Воскресение плоти 302
Глава XIV. РЕЛИГИЯ ИЗРАИЛЯ ВО ВРЕМЕНА ЦАРЕЙ И ПРОРОКОВ 305
§113. Царская власть: апогей синкретизма 305
§114. Яхве и творение 307
§115. Иов: испытание праведника 309
§116. Эра пророков 311
§117. Пастух Амос. Нелюбимый Осия 314
§118. Исаия: «остаток Израиля» вернется 316
§119. Обет, данный Иеремии 318
§120. Падение Иерусалима. Миссия Иезекииля 320
§121. Религиозная ценность «ужаса истории» 322
Глава XV. ДИОНИС, ИЛИ ВОЗВРАЩЕННОЕ БЛАЖЕНСТВО 325
§122. Явления и исчезновения «дважды рожденного» бога 325
§123. Архаичность некоторых народных праздников 328
§124. Еврипид и оргиастический культ Диониса 330
§125. Когда греки вновь открывают присутствие Бога 335
Сокращения 340
Критическая библиография 341
Указатель 437

Том II. От Гаутамы Будды до триумфа христианства.

Глава XVI. РЕЛИГИИ ДРЕВНЕГО КИТАЯ 7
§126. Религиозные верования в эпоху неолита 7
§127. Религия бронзового века: Бог Неба и культ предков 10
§128. Образцовая династия: Чжоу 13
§129. Происхождение и устройство мира 16
§130. Полярность, чередование и реинтеграция 19
§131. Конфуций: власть Ритуала 23
§132. Лао-цзы и даосизм 26
§133. Техника долголетия 32
§134. Даосы и алхимия 36
Глава XVII. БРАХМАНИЗМ И ИНДУИЗМ: ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ДОКТРИНЫ И СПОСОБЫ СПАСЕНИЯ 41
§135. «Все есть страдание...» 41
§136. Способы высшего «пробуждения» 43
§137. История идеи и хронология текстов 44
§138. Ранняя веданта 45
§139. Дух в санкхья-Йоге 47
§140. Смысл Творения - помочь освобождению духа 49
§141. Освобождение 51
§142. Йога: концентрация на предмете 53
§143. Техники йоги 55
§144. Роль Бога 58
§145. Самадхи и «чудодейственные силы» 59
§146. Окончательное освобождение 61
Глава XVIII. БУДДА И ЕГО СОВРЕМЕННИКИ 64
§147, Принц Сиддхартха 64
§148. Великий Уход 66
§149. «Просветление». Предсказание Закона 68
§150. Раскол Девадатты. Последние обращенные. Будда входит в паринирвану 70
§151. Религиозная среда. Аскеты-странники 72
§152. Махавира и «спасители мира» 74
§153. Учения и практики джайнизма 76
§154. Адживики и всемогущество «судьбы» 78
Глава XIX. ПОСЛАНИЕ БУДДЫ: ОТ СТРАХА ВЕЧНОГО ВОЗВРАЩЕНИЯ К БЛАЖЕНСТВУ НЕСКАЗАННОГО 80
§155. Человек, пронзенный отравленной стрелой 80
§156. Четыре «благородные истины» и «срединный путь» 81
§157. Непостоянство вещей и доктрина анатты 83
§158. Путь в нирвану 86
§159. Техники медитации и их просветление «мудростью» 89
§160. Парадокс необусловленного 91
Глава XX. РИМСКАЯ РЕЛИГИЯ: ОТ ИСТОКОВ ДО ВАКХАНАЛИЙ (прибл. 186г. до н.э.) 93
§161. Ромул и принесение жертвы 93
§162. «Историзация» индоевропейских мифов 95
§163. Действующие лица римской религии 98
§164. Домашние культы: пенаты, лары, маны 101
§165. Жрецы, авгуры и священные коллегии 103
§166. Юпитер, Марс, Квирин и капитолийская триада 106
§167. Этруски: загадки и гипотезы 109
§168. Кризисы и катастрофы: отправления галлов до II Пунической войны 113
Глава XXI. КЕЛЬТЫ, ГЕРМАНЦЫ, ФРАКИЙЦЫ И ГЕТЫ 118
§169. Устойчивость доисторических элементов 118
§170. Индоевропейское наследие 120
§171. Можно ли восстановить кельтский пантеон? 124
§172. Друиды и их эзотерическое учение 129
§173. Игтдрасиль и космогония древних германцев 132
§174. Асы и ваны. Один и его чудесные «шаманские» свойства 135
§175. Война, экстаз и смерть 138
§176. Асы: Тюр, Тори Бальдр 139
§177. Боги-ваны. Локи. Конец света 142
§178. Фракийцы, «великие анонимы» Истории 146
§179. Залмоксис и «иммортализация» 149
Глава XXII. ОРФЕЙ, ПИФАГОР И НОВАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ 154
§180. Легенды об Орфее: певец и «основоположник посвящений». .. 154

§181. Орфические теогония и антропология: переселение и бессмертие души 158
§182. Новая эсхатология 162
§183. Платон, Пифагор и орфизм 168
§184. Александр Великий и эллинистическая культура 173
Глава XXIII. ИСТОРИЯ БУДДИЗМА ОТ МАХАКАШЬЯПЫ ДО НАГАРДЖУНЫ 179
§185. Буддизм до первого раскола 179
§186. От Александра Великого до Ашоки 181
§187. Догматические трения и новый синтез 183
§188. Путь бодхисатв 186
§ 189 Нагарджуна и доктрина всемирной пустоты 189
§190. Джайнизм после Махавиры: учение, космология, сотериология 193
Глава XXIV. СИНТЕЗ ИНДУИЗМА: «МАХАБХАРАТА» И «БХАГАВАД-ГИТА» 197
§191. Восемнадцати дневная битва 197
§192. Эсхатологическая война и конец света 199
§193. Откровение Кришны
§194. «Отказаться от плодов своих деяний» 204
§195. «Разъединение» и «Объединение» 206
Глава ХХУ. ИСПЫТАНИЯ ДЛЯ ИУДЕЙСТВА: ОТ АПОКАЛИПСИСОВ ДО ВОЗВЫШЕНИЯ ТОРЫ 210
§196. Начало эсхатологии 210
§197. Аггей и Захария - пророки 212
§198. Ожидание Царя-Мессии 214
§199. Расцвет законничества 216
§200. Персонификация Божественной Премудрости 218
§201. От безысходности к новой теодицее: Коэлет и Екклесиастика. 220

§202. Первые Апокалипсисы: книга Даниила и Первая книга Еноха. 223
§203. Конец света- единственное упование 226
§204. Реакция фарисеев: возвышение Торы 230
Глава XXVI. СИНКРЕТИЗМ И ТВОРЧЕСТВО В ЭЛЛИНИСТИЧЕСКУЮ ЭПОХУ: ОБЕЩАНИЕ СПАСЕНИЯ 234
§205. Религии мистерий 234
§206. Дионис мистический 237
§207. Атгас и Кибела 240
§208. Исида и египетские мистерии 244
§209. Откровение Гермеса Трисмегиста 248
§210. Посвящение в герметизме 251
§211. Эллинистическая алхимия 253
Глава XXVII. НОВЫЙ ИРАНСКИЙ СИНТЕЗ 258
§212. Религиозные ориентации при Аршакидах (ок. 247-220 гг. до н.э.) 258
§213. Зурван и происхождение Зла,260
§214. Эсхатологическая функция Времени 264
§215. Два Творения: menokngetik 266
§216. От Гайомарта к Саошьянту 268
§217. Мистерии Митры 271
§218. «Если бы христианство было остановлено...» .275
Глава ХХVIII . РОЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА.279
§219. «Сокровенный иудей»: Иисус из Назарета 279
§220. Благая Весть: приблизилось Царствие Божие 285
§221. Возникновение Церкви 289
§222. Апостол язычников 293
§224. Разрушение Храма; пару сия запаздывает 302
Глава XXIX. ЯЗЫЧЕСТВО, ХРИСТИАНСТВО И ГНОЗИС В ЭПОХУИМПЕРАТОРОВ 305
§225. Jam reditet Virgo 305
§226. Терзания religio illicita 308
§228. Гностические подходы 312
§229. От Симона Волхва к Валентину 315
§230. Гностические мифы, образы и метафоры 320
§231. Принявший муки Параклет 323
§232. МанихеЙский гнозис 325
§233. Великий Миф: падение и спасение божественной души 327
§234. Абсолютный дуализм как mysteriutn tremendum 330
Глава XXX. СУМЕРКИ БОГОВ 333
§235. Ересь и ортодоксия 333
§236. Крест и Древо Жизни 336
§237. К «космическому христианству» 339
§238. Расцвет богословия 342
§239. Между Sol Invictus и «In hoc signo vinces» 345
§240. Автобус с остановкой в Элевсине 348
Сокращения 351
Критическая библиография 352
Указатель 472

Том III. От Магомета до реформации.
Глава XXXI. РЕЛИГИИ ДРЕВНЕЙ ЕВРАЗИИ: ТЮРКО-МОНГОЛЫ,ФИННО-УГРЫ, БАЛТО-СЛАВЯНЕ 2
§241. Охотники, кочевники, воины 2
§242. Тэпгри - «Бог-Небо» 3
§243. Строение мира...5
§244. Перипетии Сотворения Мира..6
§245. Шаман и шаманская инициация..8
§246. Мифы и ритуалы шаманизма 11
§247. Значение и сущность шаманизма 14
§248. Религии североазиатских и финно-угорских народов 15
§249. Религия прибалтийских народов 17
§250. Язычество славянских народов 20
§251. Обычаи, мифы и поверья древних славян..22
Глава XXXII. ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕРКВИ ДО ИКОНОБОРЧЕСКОЙ СМУТЫ (VIII-IX ВВ.) 26
§252. Roma non pereat 26
§253. Августин: отТагасты до Гиппона 27
§254. Великий предшественник Августина; Ориген 29
§255. Полемические позиции Августина. Его учение о благодати и предопределении 30
§256. Почитание святых: martyria, мощи, паломничества 32
§257. Восточная церковь и расцвет византийского богословия 35
§258. Почитание икон и иконоборчестпо., 38
Глава XXXIII. МАГОМЕТ И РАСЦВЕТ ИСЛАМА.40
§259. Аллах, арабский deus otiosus 40
§260. Магомет, «Апостол Господа» 42
§261. Экстатическое путешествие на небо и Священная Книга 45
§262. «Эмиграция» в Медину 46
§263. От изгнания к победе 48
§264. Послание Корана 49
§265. Прорыв ислама в Средиземноморье и на Ближний Восток 51
Глава XXXIV. ЗАПАДНОЕ КАТОЛИЧЕСТВО ОТ КАРЛА ВЕЛИКОГО ДО ИОАХИМА ФЛОРСКОГО 55
§266. Христианство в период раннего средневековья 55

§267. Усвоение и переосмысление дохристианских традиций: святость королевской власти, рыцарство 58
§268. Крестовые походы: эсхатология и политика 60
§269. Религиозное значение романского искусства и куртуазной любви 63
§270. Эзотеризм и литературное творчество: трубадуры, Fedeli d"Amore, цикл о Граале 65
§271. Иоахим Фдорский: новая теология Истории, 70

Глава XXXV . МУСУЛЬМАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И МИСТИКА 7 3
§272. Основания «мажоритарного» богословия 73
§273. Шиизм и эзотерическая герменевтика 74
§274. Исмаилизм и прославление имама;…………77
§275. Суфизм, эзотерика и мистический опыт..78
§276. Суфийские учители. От Зу-н-Нуна до Тирмизи 80
§277. Аль-Халладж, мистик и мученик 82
§278. Аль-Газали и примирение между каламом и суфизмом 83
§279. Первые метафизики; Авиценна; философия в мусульманской Испании 85
§280. Последние и величайшие арабские мыслители Андалузии: Аверроэс и Ибн Араби 88
§281. Сухраварди и мистическое учение Света. 90
§282. Джалал ад-дин Руми: музыка, поэзия и священные танцы 92
§283. Триумф суфизма и реакция богословов. Алхимия 94
Глава XXXVI. ИУДАИЗМ ОТ ВОССТАНИЯ БАР KOXBЫ ДО ХАСИДИЗМА 97
§284. Составление Мишны 97
§285. Талмуд. Антираввинистическая реакция: секта караимов 98
§286. Еврейские богословы и философы средних веков 100
§287. Маймонид: между Аристотелем и Торой 101
§288. Ранний иудейский мистицизм 103
§289. Средневековая каббала..." .. 106
§290. Исаак Лурия и новая каббала 108
§291. Искупитель-вероотступник 111
§292. Хасидизм 112
Глава XXXVII. РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕЧЕНИЯ В ЕВРОПЕ: ОТ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ДО НАЧАЛА РЕФОРМАЦИИ 114
§293. Дуалистская ересь в Византии: богомильство 114
§294. Богомилы на Западе: катары 116
§295. Св. Франциск Ассизский 118
§296. Св. Бонавентура и мистическая теология 120
§297. Св. Фома Аквинский и схоластика 122
§298. Мейстер Экхарт: Боги божество 124
§299. Народный пиетизм и его опасности 127
§300. Бедствия и надежды: от флагеллантов Kdevotio moderna 128
§301. Николай Кузанский и закат средневековья 131
§302. Византия и Рим. Cnopofilioque 133
§303. Монахи-исихасты. Св. Григорий Палама.135
Глава XXXVIII. РЕЛИГИЯ, МАГИЯ И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДО И ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ 138
§304. Пережитки дохристианских религиозных традиций 138
§305. Символика и обряды очистительного танца 140
§306. «Охота на ведьм» и превратности народной религии 142
§307. Мартин Лютер и Реформация в Германии 147
§308. Богословие Лютера. Полемика с Эразмом 150
§309. Цвингли, Кальвин, католическая реформа 152
§310. Гуманизм, неоплатонизм и герметика эпохи Возрождения 156
§311. Новый всплеск увлечения алхимией: от Парацсльса к Ньютону 159
Глава XXXI XТИБЕТСКИЕ РЕЛИГИИ 164
§312. «Религия людей» 164
§313. Традиционные представления; Космос, люди, боги 165
§314. Религия бон", эклектизм и синкретизм 167
§315. Зарождение и развитие ламаизма 169
§316. Учение и практика ламаизма 171
§317. Онтология и мистическая физиология Света 173
§318. Актуальность некоторых тибетских религиозных установлений 175
Сокращения 177
Указатель 225

Для историка религий знаменательно всякое проявление священного: каждый ритуал, каждый миф, каждое верование и каждый образ божества отражают опыт священного и потому несут в себе понятия бытия, смысла, истины. Приведу свои же слова: "Трудно представить, как мог бы действовать человеческий разум без убеждения, что в мире есть нечто бесспорно настоящее; и нельзя представить, как могло возникнуть сознание, если бы человек не придавал смысл своим импульсам и переживаниям. Осознание же настоящего и полного смысла мира тесно связано с открытием священного. Через опыт священного человеческий разум постиг разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств, т. е. существует в виде хаотического и зловещего потока явлений, возникающих и исчезающих случайно и бессмысленно… Коротко говоря, «священное» входит в саму структуру сознания, а не представляет некую стадию его истории… На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, - само по себе есть религиозное действо, потому что принятие пищи, половые отношения и труд имеют сакраментальную ценность. Другими словами, быть - а еще вернее, стать - человеком означает быть «религиозным» ("La Nostalgie des Origines", 1969, p. 7 sq.).

Я рассматривал диалектику священного и его морфологию в прежних публикациях, от "Трактата по истории религий" (1949) до небольшой работы, посвященной австралийским религиям (1973). Замысел данного труда подразумевает другой угол зрения. С одной стороны, я подверг разбору манифестации священного в хронологическом порядке (тут важно не путать «эпоху» религиозной концепции с датой самого раннего документа, ее удостоверяющего!); с другой стороны - и насколько это позволяют имеющиеся документы, - я особо выделил переломные моменты, прежде всего, моменты творческого порядка, в разных традициях. То есть я попытался дать обзор ключевых открытий в истории религиозных идей и верований. Всякое проявление священного важно для религиеведа; но не менее очевидно и то, что культ бога Ана, например, или теогония и космогония, данные в "Энума элиш", или сага о Гильгамеше выявляют религиозную креативность и оригинальность народов Месопотамии ярче, выпуклее, чем, скажем, апотропейные [отворотные] ритуалы изгнания Ламашту или мифы о боге Нуску. Иногда весомость религиозного творения обнаруживается его оценкой через века. Совсем немного известно об Элевсинских мистериях и о ранних проявлениях орфизма; но то, что они завораживали лучшие умы Европы на протяжении двадцати с лишним веков - это религиозный факт, в высшей степени значимый, и его последствия еще в полной мере не осознаны.

Конечно, столетия спустя Элевсинская инициация и тайные орфические обряды, которые вызывали восхищение некоторых поздних авторов, уже испытали влияние склонного к мифологизированию гностицизма и отражали синкретизм традиций Древней Греции и Востока. Но именно такая концепция мистерий и орфизма оказала влияние на средневековый герметизм, итальянское Возрождение, на «оккультные» традиции XVIII века и на романтизм; так что мистерии и Орфей, вдохновившие современную европейскую поэзию, от Рильке до Томаса Элиота и Пьера Эмманюэля, - это мистерии и Орфей ученых, мистиков и теологов Александрии.

Верность нашего критерия для определения приоритетной лепты, внесенной в историю религиозных идей, есть, конечно, вопрос, открытый для дискуссий. Однако в пользу этого критерия свидетельствует ход развития многих религий; именно из-за глубинных кризисов и креативности, ими порожденной, религиозные традиции способны к обновлению. Достаточно привести пример Индии, где напряженность и отчаяние, вызванные религиозным обесцениванием брахманского ритуала, дали ряд выдающихся творений духа (упанишады, упорядочение йогических техник, идеи Гаутамы Будды, мистическая набожность и т. д.), каждое из которых представляет собой отдельное и смелое разрешение одного и того же кризиса (см. гл. IX, XVII, XVIII, XIX).

Многие годы я лелеял замысел небольшой емкой книги, которую можно прочесть за несколько дней. Потому что чтение "на одном дыхании" дает в первую очередь представление о фундаментальном единстве религиозных феноменов и одновременно - о неистощимой новизне способов их выражения. Читатель такой книги получил бы возможность подступиться к ведийским гимнам, к брахманам и упа-нишадам спустя всего несколько часов после того, как перед ним предстали идеи и верования палеолитической эпохи, Месопотамии, Египта; он открыл бы для себя Шанкару, тантризм и Миларепу, ислам, Иоахима Флорского или Парацельса наутро после размышлений о Заратустре, Гаутаме Будде и даосизме, об эллинистических мистериях, взлете христианства, о гностицизме, алхимии или о мифологии Грааля; он встретил бы немецких просветителей и романтиков, Гегеля, Макса Мюллера, Фрейда, Юнга и Бонхеффера вскоре после Кетцалькоатля и Виракочи, двенадцати альвов и Григория Паламы, ранних каббалистов, Авиценны или Эйсайя.

Увы, этот компендиум еще не написан. Так что пока мне придется довольствоваться трехтомным трудом в надежде, что когда-нибудь я все же сумею уложить его в один том страниц на 400. Данный компромиссный вариант я выбрал, в частности, по следующим двум причинам: с одной стороны, я счел целесообразным процитировать определенное число текстов, сколь важных, столь и недостаточно известных; с другой стороны, я хотел снабдить заинтересованных читателей относительно полной критической библиографией. Поэтому я свел до абсолютного минимума сноски к тексту и собрал в специальном разделе библиографию и дискуссионные материалы по некоторым вопросам, либо вообще не затронутым в тексте, либо затронутым слишком суммарно. Так что этот труд можно читать подряд, не отрываясь, и лишь по желанию сверяться с приведенными во второй его части источниками и резюме современного положения исследований в тех или иных пунктах. Книги обзорного характера и предназначенные для аудитории без специальной подготовки обычно помещены списком в конце каждой главы. Структура истории религиозных идей в настоящем ее виде потребовала более сложного критического аппарата. Чтобы облегчить пользование им, главы разбиты на параграфы, каждый под своим заглавием и со сплошной нумерацией, так что читатель по ходу дела может легко справляться с библиографией и краткими очерками современного состояния изучаемых вопросов во второй части книги. Для каждого параграфа я постарался подобрать наиболее важную и новую критическую библиографию, не опуская работ, методологической ориентации которых я не разделяю. За редким исключением, я не упоминаю работ, опубликованных на скандинавских, славянских и балканских языках. Также чтобы облегчить чтение, я упростил транслитерацию восточных терминов и собственных имен.

За вычетом нескольких глав, эта книга воспроизводит содержание различных курсов по истории религий, которые я читал в Бухарестском университете с 1933 по 1938 год, в Сорбонне с 1946 по 1948 год и, с 1956 года - в Чикагском университете. Я принадлежу к той категории историков религий, которые, независимо от своей «специализации», стараются следить за достижениями в смежных областях знания и без тени сомнения информируют студентов о проблемах, встающих перед их дисциплиной. То есть я считаю, что любое историческое исследование подразумевает определенную степень осведомленности во всемирной истории и что от необходимости соотносить свои изыскания с контекстом мировой истории ученого не избавляет никакая узкая специализация. Я также разделяю ту точку зрения, что изучению Данте и Шекспира и даже Достоевского и Пруста помогает знание Калидасы, театра Но или "Царя обезьян". Дело тут не в тщеславном и, в конечном счете, бесплодном псевдоэнциклопедизме. Просто не стоит упускать из виду глубокое и неделимое единство истории человеческого разума.